Polityka pamięci musi być negocjowana

„Holokaust to wydarzenie, które rozegrało się tu, na naszym kontynencie, rękami ludzi, którymi mogliśmy być, gdybyśmy się urodzili wcześniej. I jest wydarzeniem, które przekracza granice tego, o co moglibyśmy podejrzewać człowieka: leży poza granicami tego, co moglibyśmy uważać za ludzkie,” mówi Göran Rosenberg w rozmowie z Wojciechem Engelkingiem.

Wojciech Engelking: Spotykamy się w dwa dni po wyborach do Parlamentu Europejskiego: wyborach, których głównymi zwycięzcami okazali się antysystemowi politycy, odwołujący się do skrajnie narodowych sentymentów: Marine Le Pen we Francji, Janusz Korwin-Mikke w Polsce, Nigel Farage w Wielkiej Brytanii. Do Brukseli (mimo ledwie 0,6 procentowego poparcia) pojedzie także Udo Voigt z Narodowodemokratycznej Partii Niemiec, bez zbędnych ceregieli określający się jako neonazista. Od kilku lat wybrzmiewało porównanie Europy AD 2013, AD 2014 do Republiki Weimarskiej pod koniec lat 20.; czy – jako pisarz zajmujący się tematyką Szoa, ale i publicysta komentujący aktualne wydarzenia polityczne – sądzi Pan, że takie porównanie po 25 maja 2014 r. ukazało się jako w pełni uprawnione?

Göran Rosenberg: Nie sądzę, by obie te sytuacje były w jakikolwiek sposób porównywalne: choćby i dlatego, że nie mogę porównywać dzisiejszej Europy z horrorem lat poprzedzających wojnę. Oczywiście, nie można powiedzieć, by to, co dzieje się teraz, było dobre: należy raczej stwierdzić, że jest jednoznacznie złe. Nie mam jednak wrażenia, by istniała perspektywa powrotu Europy do sytuacji zagrożenia przejęciem władzy przez faszystów i nazistów – czy też neofaszystów i neonazistów. A nawet, jeśli takie partie weszłyby dziś do jakiegokolwiek rządu, nie wydaje mi się, by miały umiejętności i narzędzia, by w dzisiejszej Europie zorganizować nową dyktaturę. Już jest naprawdę źle; sądzę jednak, że najgorsza konsekwencja sytuacji z 25 maja nie będzie polityczna, lecz społeczna. Mówię o eskalacji konfliktowych nastawień w Europie: eskalacja owa może doprowadzić do sytuacji, w której przemoc wobec europejskich mniejszości będzie nie tyle politycznie zinstytucjonalizowana, ile będzie na nią istniało bardzo szerokie, społeczne przyzwolenie.

Nie wybiegajmy jednak w przyszłość. Apologeci porównania tego, co dzieje się dzisiaj, z tym, co działo się w Europie przeszło osiemdziesiąt lat temu, często podkreślają, że Europejczycy po prostu zapomnieli o tamtym horrorze: że wybrzmiewa on dla nich jako pusty, historyczny fakt, materiał na pomniki upamiętniające ofiary. Czyżby europejska pamięć była aż tak słaba?

Nieuchronnym fatum wszelkich wydarzeń jest ich stopniowe przeradzanie się w historię. Jest jasne, że nowe pokolenia, które przyszły po tych, którzy żyli w tamtym horrorze, nie będą współuczestnikami tej samej pamięci. Nieco bardziej prowokacyjnie moglibyśmy zapytać: czy istnieje jakikolwiek powód, dla którego mielibyśmy cokolwiek pamiętać – a nawet: czy istnieje jakikolwiek specjalny powód, dla którego mielibyśmy pamiętać Holokaust. Moja odpowiedź brzmi: tak, jest powód, bardzo określony powód. Holokaust to wydarzenie, które rozegrało się tu, na naszym kontynencie, rękami ludzi, którymi mogliśmy być, gdybyśmy się urodzili wcześniej. I jest wydarzeniem, które przekracza granice tego, o co moglibyśmy podejrzewać człowieka: leży poza granicami tego, co moglibyśmy uważać za ludzkie. Naziści celowo dehumanizowali innych ludzi: to naprawdę zmieniło definicję tego, co oznacza być człowiekiem, zniszczyło ją, upokorzyło; wszystko, by dopasować świat do niebezpiecznej ideologii – że skoro wedle założeń tejże niektórzy ludzie nie są ludźmi, mogą być traktowani, jak gdyby byli muchami na ścianie. To jest to, co powinniśmy pamiętać, dlatego, że pokazuje nam do czego – oczywiście w pewnych okolicznościach – jesteśmy zdolni.

Czyli jednak – przestroga.

Nie do końca. Nie mówię, że się to powtórzy; ale w naszej kulturze to przypomnienie jest niezbędne dla nas samych. Co, oczywiście, doprowadza nas do pytania – w jaki sposób pamiętamy. Możemy sięgać do książek historycznych, możemy wysłuchiwać pojedynczych ludzi, którzy przeżyli. Nie sądzę, by obie te drogi miały jakiś większy sens: sens ma raczej tworzenie czegoś, co nazwałbym pamięcią zbiorową. Pamięcią, którą mogą potwierdzić inni ludzie. Ta pamięć stworzyła powojenną Europę, ponieważ zjednoczyła obywateli.

Mówi Pan o pamięci kolektywnej. Izraelski historyk Dan Diner napisał kiedyś, że dla europejskiej historiografii nie jest możliwe zrozumienie żydowskiego doświadczenia, ponieważ europejska historiografia skupiona jest na faktach, podczas gdy żydowska – na indywidualnej pamięci wydarzeń. Jak pamięć indywidualna, jej doświadczenie, może zmienić się w pamięć kolektywną? Co można – co powinno się zrobić, by pamięć jednostki, grupy osób stała się pamięcią obowiązującą?

Sadzę, że pamięć indywidualna jest słaba. Oczywiście, pamięć zbiorowa z kolei może stać się pamięcią fałszywą. W Europie mamy mnóstwo pamięci zbiorowych; ale ex definitione pamięć kolektywna jest taka, jaka jest, właśnie dlatego, że jest zbiorowa. Jest to pamięć przekazywana z pokolenia na pokolenie w jakiejś grupie, jest powiązana z symbolami, z rytuałami, z historiami istniejącymi w przestrzeni publicznej. W Europie mamy mnóstwo pamięci zbiorowych i część z nich po prostu się wyklucza. Niektóre nie narosły na jakichkolwiek historycznych faktach. Żydzi, na przykład, chcą pamiętać Holokaust jako doświadczenie całkowicie żydowskie: ja wolałbym pamiętać go jako doświadczenie ogólnoludzkie, uniwersalne. Obawiam się adaptowania Holokaustu – przez polityków, przez intelektualistów – do ich partykularnych celów.

rosenberg2fotkm

W zeszłym roku przez Polskę przetoczyła się dyskusja wokół problemu budowy Pomnika Sprawiedliwych – Polaków ratujących Żydów – przed nowo wybudowanym Muzeum Historii Żydów Polskich. Przeciwnicy postawienia pomnika właśnie w tym miejscu argumentowali, że oznacza ono – jako akt symboliczny – przeganianie z Muzeum ducha narracji żydowskiej, egzorcyzmowanie Zagłady.

Pamięć kolektywna musi być negocjowana: pytanie oczywiście, jak negocjowana. Z pewnością nie tak, jak na przykład negocjowali ją Abbas wraz z Netanyahu. To znaczy: nie przerzucając się okazami nieufności, nie mówiąc, że druga strona po prostu kłamie, zafałszowuje historię. To nie jest sposób, by sobie z historią, z doświadczeniem, z pamięcią – poradzić. Negocjowanie pamięci kolektywnej rozumiem jako spotkanie się dwóch (lub nawet kilku więcej) jej wariantów. Dla przykładu: niemiecka i francuska pamięć były negocjowane zaraz po II Wojnie Światowej. Pamięci zbiorowe czasem ze sobą rywalizują, czasem się wykluczają – a czasem są zbudowane na fundamencie fałszywych przeświadczeń, skonstruowane na bazie wspomnień, które w żadnym wypadku nie odzwierciedlają tego, co naprawdę się zdarzyło. Pamięć kolektywna, oczywiście, cały czas jest w jakiś sposób partykularna: jest to jednak partykularyzm, który przekracza sam siebie. W jaki sposób? Przekształcając się w coś emocjonalnego, co naprawdę zajmuje nowe pokolenia, będąc dla nich ciągłym, nieustającym szokiem. Tylko to może uświadomić tym, którzy nie pamiętają, że to, co jest opisane w książkach, pokazane na filmach – naprawdę się zdarzyło. Oczywiście, nie jest to takie proste: kolejni świadkowie wymierają. Żyją jednak ich potomkowie. I tu pojawia się problem pamięci zbiorowej w odniesieniu do Szoa. Nie wierzę, inaczej niż wielu, że kolejne, żyjące dziś pokolenia potomków Ocalałych z Zagłady mają, by tak rzec, przed sobą specjalne zadanie tylko w świecie żydowskim. O ile na pierwszym pokolenie ich potomków, na drugim, może nawet trzecim – Holokaust i pamięć Holokaustu pozostawiły nieścieralne piętno, o tyle czwarte i piąte (to najmłodsze) zaczyna z czystą kartą. Nie może i nie powinno postrzegać się jako ofiary. Dziś powinni być raczej elementem czegoś większego: by przechować Holokaust w żywej pamięci – ale żywej pamięci, która nie jest tylko pamięcią żydowską, stanowi raczej coś szerszego, ogólnocywilizacyjnego.

Kiedy czytałem Pana ostatni, świeżo wydany w Polsce esej Krótki przystanek w drodze z Auschwitz, przypomniała mi się praca Lawrence’a L. Langera Ruiny pamięci. Langer stara się zrozumieć to, czym stał się Holocaust pod koniec XX wieku, używając koncepcji Nietzschego ze szkicu O pożytkach i szkodliwości historii dla życia. Nietzsche rozpoznaje w nim trzy modele rozumienia historii: niewłaściwy model monumentalny (który oznacza przekuwanie historii w brąz, piękny, lecz martwy), niewłaściwy model antykwaryczny (w którym słabego człowieka, antykwariusza drobiazgowo ryjącego w dokumentach, historia przygniata) i, wreszcie – właściwy model krytyczny, w którym silny gracz nie boi się spojrzeć historii w twarz i wykorzystać jej dla współczesności, by stać się jeszcze silniejszym.

Przypadek Holokaustu jest dlatego szczególny, że on wzmacnia tym, co z pozoru przynajmniej powinno osłabiać: to znaczy właśnie traumą tego, do czego Europejczycy byli zdolni. Przed Holokaustem mieliśmy pewne złudzenia, że są granice: teraz wiemy, że nie są one w stanie powstrzymać niektórych jednostek. Owszem, oczywiście, były w historii już podobne przypadki przekraczania tych wydumanych granic – ale nie z taką siłą, nie z taką mocą. To właśnie powinno stać się przedmiotem pamięci, i to właśnie pamięci bazującej na uczuciach. Pamięci, która szokuje samego pamiętającego. Rzecz jasna – i to byłoby pytanie dla współczesnych interpretatorów Nietzschego – czy z taką pamięcią i historią naprawdę można stanąć twarzą w twarz i się podnieść. Jak również – w co ją przekuć. Klasyczną formą byłoby, oczywiście, przekształcanie pamięci w pomniki i w rytuały, w dzieła sztuki.

I wciąż są takie próby. Pytanie jednak, na ile są one, także etycznie, prawomocne. Kiedy oglądam inne aniżeli dziewięciogodzinny, dokumentalny esej filmowy Szoah w reżyserii Claude’a Lanzmanna obrazy poruszające problem Holokaustu, znajduję tam katharsis Ocalałych. Choćby u Polańskiego, w Pianiście, gdzie Szpilman staje na pięknej, zalanej słońcem polanie. Albo u Spielberga, w Liście Schindlera, którą wieńczy pokazana w kolorze – choć cały film jest czarno-biały – scena marsz śpiewających Yerushalayim Shel Zahav (Złote Jeruzalem) Żydów Schindlera przez równinę Izraela. Zbrodnia się dokonała, horror się dokonał, ale możliwe jest po nich normalne życie. Pan natomiast, opisując w Krótkim przystanku w drodze z Auschwitz historię swojego ojca, którego demony traumy Oświęcimia dosięgają trzynaście lat po wojnie, pokazuje, że nie można z tym ot, tak przejść do porządku dziennego.

Z pewnością nie można. Nie wierzę w odkupienie i katharsis, które by miało przyjść po Auschwitz: wierzę raczej w szok, który stawia człowieka do pionu. Czy takie filmy, jak Polańskiego i Spielberga są – przede wszystkim moralnie – uzasadnione, uprawomocnione? To bardzo trudne pytanie. Czy takie filmy, jak Życie jest piękne Roberto Begniniego, są moralnie uzasadnione? Nie da się na to właściwie odpowiedzieć, nie da się odpowiedzieć na to, jak tworzyć nie sztukę po Holokauście, ale sztukę z Holokaustu. Została dokonana olbrzymia praca archiwistów, zwłaszcza – jeszcze w trakcie wojny – Emanuela Ringelbluma: zebranie materiałów dotyczących Holokaustu. Te materiały zawsze będą silniejsze, będą mocniej przemawiać aniżeli kreacje artystyczne. Należy też oczywiście zaznaczyć, że sztuka przetwarzająca temat Holokaustu, sztuka tworząca pamięć, nie może być pustym fantazjowaniem, jakkolwiek artystycznie doniosłym – jak na przykład w książce Biedni ludzie z miasta Łodzi Steva Sem-Sandberga (w której to książce autor czyni przedmiotem literackiej spekulacji Chaima Rumkowskiego, prezes Judenratu i „pana życia i śmierci” w łódzkim getcie) czy Łaskawe Jonathana Littella. Z drugiej strony – weźmy powieść taką, jak Życie i los Wasilija Grossmana, który jako dziennikarz był w Treblince ledwie kilka dni po ewakuacji obozu i w swej powieści wstrząsająco – i w sposób moralnie uzasadniony – opisuje to, co dzieje się z człowiekiem właśnie zagazowywanym.

Weźmy powieści i eseje takie, jak W. G. Sebalda – Wyjechali i Wojna powietrzna i literatura, w których właśnie dokonuje się spotkanie dwóch pamięci zbiorowych na poziomie jak najbardziej emocjonalnym. Fikcjonalizacja Holokaustu niesie za sobą niebezpieczeństwo tego, że odbiorcy tych dzieł zaczną uważać, iż Holokaust nie miał miejsca, że jest fikcją. Uważam, że sztuka, która eksploatuje Holokaust, musi służyć przypominaniu, że my wszyscy tu, w Europie, jesteśmy potencjalnymi barbarzyńcami.

Barbarzyńcami z ludzką twarzą, jak by powiedział Bernard-Henri Lévy.

Dokładnie tak. Jeśli chodzi o katharsis, które by mogło być skutkiem ubocznym przemiany Holokaustu w formę pamięci, która znajduje swoje, by tak rzec, ujście w sztuce – byłoby ono ze wszech miar fałszywe. Katharsis jako także polityczna forma pamięci jest czymś, co może przyjść po pewnym wydarzeniu, po przepracowaniu jego traumy. Auschwitz natomiast, jak widzę Auschwitz jako wydarzenie, nigdy się nie skończyło. To, co jest możliwe – to tylko krótki przystanek, jak w tytule eseju, który napisałem o moim ojcu. Ale w drodze z Auschwitz znajdujemy się wszyscy, cały czas: Auschwitz jest tutaj, koło nas.

Czy jednak będąc koło nas, może służyć czemuś innemu, aniżeli przypominaniu, czemuś innemu, aniżeli szokowaniu? Wgłębiając się w dzieje polityki historycznej i polityki pamięci państw Zachodu po Holokauście, możemy bardzo łatwo zauważyć, że pamięć kolektywna jest przez polityków używana niezwykle instrumentalnie. Nie mówię, oczywiście, o doniosłych i trudnych przykładach próby negocjowania pamięci, takich jak uklęknięcie Willy’ego Brandta przed warszawskim Pomnikiem Bohaterów Getta w grudniu 1970 r., czy słowa o proszeniu Boga o przebaczenie wypowiedziane przez Benedykta XVI podczas jego pielgrzymki do Polski w 2006 roku. Przebaczenie i pamięć stają się czymś ekstremalnie łatwym.

Miałby pan rację, gdyby tylko polityka pamięci rzeczywiście zmierzała w stronę udzielenia przebaczenia, gdyby był to jej jedyny albo główny cel. Tak się często uważa, to prawda – ja jednak nie sądzę, by przebaczenie mogło zostać udzielone. Mogłoby być, gdybyśmy mówili o polityce, o sztuce – która dotyka historii, a nie pamięci. Historyczność w takim wypadku oznaczałaby, że mówimy o czymś, co jest zakończone, o czymś, co można odłożyć na półkę i żyć dalej.

Ale i nie ma tego, kto mógłby przebaczyć: wszyscy, którzy byliby w mocy udzielić wybaczenia, nie żyją i ich potomkowie nie powinni czuć się w mocy dokonać takiego gestu. Powinniśmy zapomnieć o terminie takim, jak: przebaczenie, bo to nie jest dobre określenie sposobu myślenia, pisania, uprawiania pamięci, urządzenia społeczeństwa, które by mogły sobie z Holokaustem poradzić. W przypadku Willy’ego Brandta, w przypadku Ratzingera – to nie było proszenie o przebaczenie i używanie tego gestu politycznie: było to jak najbardziej emocjonalne wzięcie winy na siebie. Przebaczenie nie może być łatwe, tak samo jak nie może być łatwe nie udzielenie przebaczenia: bo jak nie istnieje kolektywna pamięć, tak nie może istnieć kolektywne wybaczenie.

Rozmawiał Wojciech Engelking

Wywiad przeprowadzony we współpracy z portalem WszystkoCoNajwazniejsze.pl. Fot. Katarzyna Markusz